free web hosting | free hosting | Web Hosting | Free Website Submission | shopping cart | php hosting

Capitolo sesto

                      Elementi ateistici nella filosofia indiana.

 

                                             

                    Introduzione

 

    Talvolta noi occidentali, peccando un poco di etnocentrismo, siamo portati a  pensare che l’ateismo sia una peculiarità della nostra cultura, e non ci diamo la pena di indagarne eventuali forme presso altre culture. Si dà invece il caso che la cultura orientale, nella sua ampia articolazione filosofica-religiosa offra, o almeno abbia offerto in passato, casi interessanti di visioni del mondo ateistiche e (per quanto assai poco documentate) persino materialistiche. In una trattazione che ha per oggetto l’ateismo pensiamo sia pertanto doveroso dedicare uno spazio anche alle antiche forme di esso nate nell’ambito del pensiero indiano [1], tanto più che loro echi o veri elementi di base sono riscontrabili in diversi pensatori dell’Occidente [2]. In India esse sono nate e si sono sviluppate prima e anche dopo il dominio islamico, che è durato circa undici secoli (dall’inizio dell’VIII alla fine del XVIII).

    L’ateismo orientale presenta tuttavia caratteristiche proprie e raramente passibili di un confronto diretto con quello occidentale e ciò già a partire dal concetto di “materia”, nel senso che, per la cultura indiana, una materia inerte e puramente “fisica” è quasi inconcepibile. Se non altro perché essa (sia sotto forma di elementi originari sia sotto forma atomistica) è comunque eterna, ed inoltre, almeno nella sua struttura originaria e immortale di base e quale origine del mondo, possiede sempre irrinunciabili connotazioni metafisiche. Le quali, va però rilevato, sono comunque anche riscontrabili nella nostra filosofia antica, in Empedocle e negli atomisti e, in tempi moderni, nel caso decisamente unico del materialismo positivistico di Comte.

    Non mancano tuttavia notevoli analogie tra la filosofia occidentale e quella orientale, forse perché sia la penisola ellenica che quello indiana sono state oggetto di invasione di genti arie in epoche preistoriche e ciò rende verosimile la persistenza in entrambi di elementi culturali originari comuni. Occorre tuttavia rilevare che la cultura indiana, secondo le più recenti indagini storico-antropologiche, deve essere considerata un coacervo di elementi di varia origine, tra i quali quelli attribuibili alle culture autoctone pre-arie non sono meno importanti di quelli brahmanici introdotti dai conquistatori. Si aggiunga che, quantunque scarsamente documentate, fin dall’antichità devono esserci state reciproche influenze tra l’antica Ellade e l’India e che talune assonanze possono essere difficilmente attribuite a una pura coincidenza [3].  A partire poi dalle conquiste di Alessandro Magno verso Oriente (dal 332 al 323 a.C.) le opportunità di contatto andarono aumentando con interessanti frutti di contaminazione culturale [4]. Ciò fino all’avvento del Cristianesimo, quando i due mondi, quello occidentale cristiano e quello orientale induista, si separeranno nettamente per almeno quindici secoli. 

    Va tuttavia rilevato che, analogamente alle differenze rilevate a proposito delle weltanschauungen atee, la nascita e l’evoluzione delle fedi religiose dell’Oriente antico hanno avuto modalità e caratteri completamente diversi da quelli riscontrabili in Occidente; ciò ne spiega non soltanto le differenze, ma soprattutto il numero, molto elevato nel mondo indiano. Infatti mentre a Occidente vi è stata una sostituzione radicale dell’antico politeismo e la conseguente coagulazione in pochi indirizzi monoteistici, in India, a partire da relativamente pochi ceppi, si sono poi verificate per lo più frammentazioni e numerose diversificazioni. I casi più rilevanti di differenziazioni, diventate in seguito quasi opposizioni, sono quelle riscontrabili nella frammentazione dei sistemi cosidetti “ortodossi” (quelli che riconoscono l’autorità dei Veda), ma anche nell”eterodosso” Buddhismo, nel quale le correnti spiritualistiche, oggi prevalenti (sopratutto quelle derivanti dal Mahaiana, il cosidetto “Grande Veicolo”), ha finito per staccarsi completamente dall’ateismo (o quanto meno dall’agnosticismo) di Siddhârta Gautama, il Buddha. 

    Vi sono inoltre nella cultura indiana dei caratteri particolari che la rendono “nei fini” sostanzialmente differente da quella occidentale, specialmente nella commistione piuttosto stretta di etica e speculazione filosofica, dove la prima rimane sempre sullo sfondo anche dove paia prevalere la seconda [5]. È il caso di riportare per esteso l’opinione del grande studioso del mondo indiano von Glasenapp sull’argomento: «Una diversità veramente radicale tra la filosofia indiana e quella occidentale sta invece in questo: la prima, dall’epoca delle Upanishad fino ad oggi (a prescindere dagli scettici e dai materialisti) poggia sul piano d’una concezione unitaria fondamentale di carattere metafisico-morale. L’altra no. Tutti i pensatori indiani credono che l’ordinamento naturale del mondo sia al tempo stesso anche morale e che ciò si manifesti nel fatto che ciascuna azione, parola, pensiero deve incontrare una retribuzione corrispondente alla connessa qualità morale. Come ogni seme viene a maturare nel frutto corrispettivo, non appena gli vengano offerte circostanze favorevoli, così ogni atto crea di necessità, oltre al proprio momentaneo e visibile effetto esteriore, anche un altro effetto invisibile, che potrà manifestarsi già in questa vita o invece, come avviene più spesso, solo in un esistenza futura. L’indiano suppone quindi una causalità morale che funziona di per sé con la stessa regolarità della legge naturale di causa ed effetto […] Il rigore contenuto nella dottrina del potere trascendente dell’azione (karma) implica necessariamente l’assegnazione a ciascun individuo di una retribuzione nella misura esattamente corrispondente alle azioni da lui commesse, escludendo in tal modo a priori che si debba espiare per il modo di agire di un altro o che gli tocchi una ricompensa cui non avrebbe diritto per merito delle azioni altrui. L’applicazione universale della legge del karma comporta inoltre il postulato che nel mondo ogni forma individuale d’esistenza viene suscitata dagli atti compiuti in una vita anteriore e pertanto non fa alcuna differenza tra uomini e animali, dèi o demoni, sottoponendo invece tutte le forme di vita cosciente ad un unico e identico ordinamento eterno.»[6]

    Un altro aspetto fondamentale della filosofia indiana potrebbe essere definito il fine “pratico” della liberazione dal dolore, che nella nostra cultura si trova nettamente definito soltanto in Epicuro. Come per Epicuro la filosofia è la “medicina dell’anima”, che ci libera dall’assedio della “pena”, nel pensiero orientale la liberazione dal dolore è fine esplicito o implicito di ogni sistema di pensiero, e in particolare di tutti quelli buddhistici. Ma l’altra costante di molta parte della filosofia indiana è il superamento dell’ignoranza, considerata conseguente a una sopravvalutazione del mondo sensibile e delle esperienze della vita corrente. Ignoranza che è la causa prima del dolore del mondo, un dolore evitabile soltanto liberandosi dai fantasmi dell’apparenza e scorgendo la vera realtà nascosta tra le pieghe del mondo fenomenico.

    Sostiene lo Zimmer (altro importante indologo): «Secondo il pensiero e l’esperienza dell’India, la conoscenza delle cose mutevoli non conduce a una visione realistica, poiché queste realtà mancano di sostanzialità, periscono; né conduce a una visione idealistica, poiché le cose in divenire sono incoerenti, si contraddicono e si negano continuamente a vicenda. Le forme fenomeniche sono per loro natura illusorie e fallaci. Chi si basa su di esse, ne sarà confuso. Si tratta semplicemente di particelle di una vasta illusione universale che è toccata dal maleficio della dimenticanza del Sé, che è sostenuta dall’ignoranza e che viene portata avanti dalle passioni ingannevoli. L’ingenua inconsapevolezza della verità nascosta del Sé è la causa primaria di tutti i falsi valori, di tutti gli atteggiamenti errati e di tutti i conseguenti tormenti che questo mondo illuso si autoinfligge.» [7] Lo Zimmer usa qui il termine “Sé” (da non confondere col termine corrispondente della psicologia e della psicoanalisi occidentali) per indicare ciò che nelle varie filosofie indiane, spesso con intrecci e sovrapposizioni, viene indicato con âtman (anima personale o generale), con brahman (principio cosmico fondamentale), con jîva (anima individuale o forza vitale) o con purusa (anima individuale o perfezione umana originaria).

    In assenza di documenti scritti relativi alle culture locali preesistenti all’invasione ariana (avvenuta probabilmente prima del 2000 a.C.), i testi vedici sono i più antichi documenti relativi a quell’area, ed attengono esclusivamente la cultura dei conquistatori. Questi, diventati poi casta dominante, imposero la loro cultura agli autoctoni, pur assorbendone verosimilmente molti aspetti (soprattutto dalle culture dravidiche),che sono divenuti in seguito praticamente indistinguibili nel complesso culturale indiano da ciò che è specificamente attribuibile alla cultura brahmanica imposta dagli Arii.

    I Veda [8] costituiscono indubbiamente la prima e fondamentale fonte scritta di tutta la religiosità indiana, e più o meno direttamente delle diverse filosofie che ad essa perlopiù si accompagnano; si tratta peraltro di scritti molto particolari, dei quali è difficile trovare dei corrispettivi nel Medio Oriente o in Europa. Infatti, non si tratta di testi sacri in senso stretto e tanto meno di scritti filosofici, bensì per lo più di formule con le quali la casta brahmanica trasmetteva sinteticamente i segreti dei rituali, a cui i sacerdoti dovevano attenersi per la miglior realizzazione delle “procedure” sacrali (al fine del miglior risultato magico del rito). Questi scritti erano indirettamente anche lo strumento che sanciva la separazione tra la classe dei dominatori ariani rispetto a quella dei sottomessi, e servivano per determinare una radicale diversificazione di rango e compiti, in un primo tempo tra invasori e invasi, ma successivamente, con la mescolanza delle razze, tra le classi dominanti e quelle sottoposte. [9] Va tuttavia notato che in questi scritti assai antichi, risalenti ad un periodo compreso tra il 1500 e l’800 a.C. (e quindi sovrapponibili nella fase finale ai poemi di Esiodo e di Omero), vi è ben poco che faccia pensare agli sviluppi successivi del pensiero indiano, se non nella grande importanza attribuita alla parola, che nei Veda è tutt’uno con la cosa che nomina. In essi inoltre non viene fatta ancora alcuna distinzione tra ciò che è animato e ciò che è inanimato, così come tra ciò che è spirituale e ciò che è materiale. Gli stessi dèi (devatâ) hanno ben poco di “divino” in senso moderno, e (analogamente agli dèi greci) sono soltanto dei super-uomini da blandire e da cui ricevere favori. Il concetto di Ishvara (dio-persona unico) appare abbastanza tardi e non è affatto centrale nella religiosità indiana, almeno fino quelle correnti dell’Induismo moderno che si riconoscono nel Shivaismo e nel Visnuismo.

    I Veda hanno goduto e godono tuttora di un prestigio straordinario per noi occidentali difficilmente comprensibile, in quanto testimonianza originaria e rivelativa di un fondamentale e primario rapporto con il soprannaturale e il trascendente. Gli scritti successivi, i Brahmana e soprattutto le Upanisad, costituiscono un corpus estremamente differenziato di enunciazioni, di aforismi, di leggende o aneddoti e di loro commenti (sutra). Essi hanno costituito una sorta di “pozzo di san Patrizio” religioso-filosofico in cui era possibile pescare singoli elementi da assemblare o riassemblare con elementi di altra provenienza, sfociando infine in teorie o precettistiche di genere diverso e a volte concettualmente assai distanti. Questo spiega l’estrema frammentazione esistente sia nelle religioni vere e proprie sia nelle parallele filosofie, che si intersecano e si intrecciano, al punto che all’interno di ogni religione vi è spesso un indirizzo filosofico che ne prescinde e all’interno di una filosofia vi sono sovente indirizzi religiosi che le si affiancano.

    Per le ragioni suesposte se ad Occidente della penisola indiana attualmente restano attive e praticate le tre grandi religioni monoteiste (con al loro interno alcune differenziazioni tutto sommato marginali) in India vi è stata una fioritura foltissima di indirizzi attraverso i secoli, ed una continua nascita di nuove correnti in presenza di poche coagulazioni [10]. Anche il Buddhismo che pure, in sé, non è una religione né si rifà ai Veda, conta al suo interno degli indirizzi spiccatamente religiosi, mentre anche sotto il profilo filosofico esso si presenta tutt’altro che omogeneo. Come abbiamo già rilevato, un aspetto che distingue abbastanza nettamente la filosofia occidentale da quella orientale è che nella prima prevale l’intento gnoseologico e analitico mentre nella seconda questo risulta nettamente subordinato a quello etico, e che lo scopo soteriologico (la salvezza dall’ignoranza e dal dolore del mondo) supera di gran lunga l’intento scientifico, invece prevalente nel mondo greco. La liberazione da una condizione umana imperfetta o soggetta alla sofferenza è una finalità primaria rintracciabile dal più al meno in tutto il pensiero indiano, dove anche per questa ragione il confine tra filosofia e religione è spesso estremamente sfumato. Va comunque ricordato che anche nel mondo ellenico, e ciò sin dal VI secolo a.C., sono presenti religioni filosofiche, come l’Orfismo, oppure filosofie religiose, come il Pitagorismo, che hanno elaborato delle concezioni molto vicine all’antica filosofia indiana; ciò vale sia per quanto riguarda il concetto di anima sia per il già ricordato concetto della sua trasmigrazione di corpo in corpo.

    In base a quanto sopra esposto si potrebbe trarre perciò una conclusione di rilevante importanza antropologica, che è la seguente: le culture dell’Occidente e dell’Oriente, pur nelle loro innegabili differenziazioni, erano nell’antichità piuttosto vicine e per alcuni aspetti persino omogenee. Soltanto in seguito, con l’avvento del Cristianesimo, tra i due contesti si è creato un profondo iato, fino a determinare due “mondi” completamente differenti. Ma un allontanamento aggiuntivo si è realizzato a partire dal VIII secolo, con l’irrompere nella cultura del mondo occidentale del criterio scientifico-sperimentale. Questo evento ha finito per modificare a poco a poco la stessa dottrina del Cristianesimo, che si è dovuta adattare via via alle nuove scoperte scientifiche che la mettevano in discussione, fino ad allora basata su sedici secoli di autorità assoluta e indiscussa della Bibbia, dei Vangeli e delle Lettere di San Paolo. Ciò ha finito per configurare due concezioni del mondo e della vita che si sono radicalizzate in due indirizzi profondamente differenti e quasi oppositivi: a Occidente prevale la concezione di una storia “lineare” e progressiva, in cui tutto è o “ateisticamente” governato dal caso e dall’evoluzione oppure “teisticamente” determinato “dalla volontà divina”, mentre ad Oriente prevale quella di una storia “ciclica” necessitata, governata da un principio cosmico trascendente che determina e pervade un mondo umano le cui denotazioni, spesso considerate pure “apparenze”, possono mutare, ma la cui “sostanza” rimane sempre uguale a se stessa.

    Da queste debite premesse ne deriva che l’ateismo indiano, ad accezione di una trascurabile corrente materialistica molto antica è stato (contrariamente a quello occidentale) per lo più spiritualistico; ciò valga a tracciare fin d’ora una netta demarcazione tra il concetto dell “assenza di Dio” come viene posto nella cultura occidentale e lo stesso concetto come viene assunto nel mondo indiano. Ai giorni nostri, con la diffusione della cultura scientifica, è abbastanza probabile che un ateismo indiano non differisca sensibilmente da quello occidentale, forse con l’eccezione dei Giainisti (di cui parleremo) il cui ateismo è rimasto a tutt’oggi molto simile ad una “religione senza dèi”. Per quanto riguarda il Buddhismo, nell’ambito del quale esistono tuttora varie correnti atee, va ricordato che esso è comunque praticamente scomparso dal suolo indiano già da molti secoli, mentre è ancora istituzionalizzato e vitale in numerosi altri paesi asiatici. Non va infine dimenticato che la sua presenza nella cultura occidentale si è accentuata negli ultimi tre secoli e che, sia aldiquà e sia aldilà dell’Atlantico, vi sono numerose comunità che si riconoscono nelle correnti tradizionali del Buddismo, come pure tendenze di pensiero eterodosso che con una certa libertà si ispirano al pensiero del Buddha.   

    Passeremo ora a trattare dei quattro sistemi [11] filosofici atei nell’ambito dell’antico pensiero indiano (il Cârvâka, il Sâmkhya, il Buddhismo primitivo e il Jainismo), tenendo presente che i primi tre sono attualmente quasi del tutto assenti nel panorama filosofico dell’India moderna, dove prevalgono indirizzi filosofico-religiosi teistici o panenteistici.  La trattazione che faremo delle filosofie atee dell’antica India avrà tuttavia un carattere più compilativo che analitico e interpretativo (come è invece stato per l’ateismo greco), ciò in quanto esse non hanno avuto molto peso negli sviluppi della cultura filosofica occidentale e ancor meno ne hanno avuto per quanto riguarda il tema di cui ci stiamo occupando, sia pure con qualche eccezione [12].

    Per quanto ci risulti il nostro è il primo tentativo di considerare la cultura orientale sotto il punto di vista dell’ateismo e siamo giunti a questa ristretta classe di quattro orientamenti filosofici indiani dopo lunghe considerazioni ed attente analisi. Abbiamo deciso di escludere da questo novero il Confucianesimo e il Taoismo, in quanto ci paiono troppo legati a concezioni che riconoscono “comunque” un fondamento divino originario nella trascendentalità del “cielo”. Per altro verso abbiamo dovuto anche escludere il Mîmânsâ, che pure presenta un’assenza di riferimenti teistici, ma che nel suo far proprio il principio cosmico primario presente nei Veda (ai quali si rifà come testi rivelativi) non presenta caratteristiche tali da poterlo considerare un sistema di pensiero ateo. Abbiamo anche dovuto escludere i sistemi Nyâya e Vaisheshika (e la loro successiva fusione in sistema unico) per quanto il primo si occupi quasi esclusivamente di logica e il secondo presenti una teoria atomistica dell’universo, in quanto entrambi sono tributari della tradizione vedica nel ritenere che l’originario “grande uovo universale” (sia pur composto di atomi materiali) abbia fatto nascere il divino demiurgo Brahmâ, il quale crea a sua volta gli dèi, gli uomini, tutti gli altri animali e tutte le cose inanimate. Va però osservato che il Nyâya-Vaisheshika, tra tutti i sistemi di pensiero indiani, è sicuramente, a nostro avviso, quello che più si avvicina (dal punto di vista dell’impostazione speculativa) al modo di pensare occidentale e che nel contempo risulta più ricco di elementi filosofici in senso stretto.  

 

 



[1] A rigore, anche nel pensiero cinese, tra le pieghe sia del Confucianesimo sia del Taoismo più antichi, si possono cogliere degli aspetti vagamente ateistici, in una certa sostanziale debolezza dell’afflato più specificamente religioso e cultuale rispetto a quello etico. Aspetto, questo, sicuramente dominante nel Confucianesimo e sotteso al Taoismo nella dottrina del wu-wei (dell’inazione), per quanto in questo risulti prevalente la ricerca dell’esperienza estatica. Sia detto comunque per inciso: i due si oppongono poi tra loro, nell’essere il Confucianesimo una filosofia della socialità mentre il Taoismo è un ascetismo dell’individualità. Va però rilevato che, in quel contesto culturale, rimangono sempre presenti degli elementi metafisici mai negati e costantemente presupposti;  ciò tanto più in un etica sociale ricca di formalismi di carattere ritualistico qual è il Confucianesimo. Nella filosofia cinese infatti, oltre al principio cosmico del tao (l’essere originario indifferenziato e perfetto) e alla polarità delle due categorie dello yin (femminile) e dello yang (maschile), permangono i riferimenti a una divinità del cielo (il Ti) e ad altre divinità minori. I cinesi hanno sempre distinto un Taoismo filosofico e uno religioso; ovviamente nel primo la cultualità è assente, ma l’ipostasi di una totalità originaria e trascendentale ci consente di definirla una filosofia sostanzialmente panteistica.

[2] Il caso più noto e importante è certamente quello di Schopenhauer, che trae dal Vedânta l’idea dell’illusorietà del mondo fenomenico e insieme la visione di una sostanziale unità dell’universo vivente sotto forma della comune “volontà di vita”. Dal Buddhismo originario egli trae invece la negazione di ogni divinità  personale e la concezione della sostanziale indentità di corpo ed anima individuali.

[3] Sarvepalli Radhakrishnan nel suo Religioni orientali e pensiero occidentale (Bompiani 1966 – p.125) sostiene che tra i Mitanni della Cappadocia erano noti già nel XV sec.a.C. i nomi degli dèi vedici.

[4] Fu Megastene, ambasciatore di Seleuco Nicatore (avendo soggiornato alla corte del re indiano Chandragupta tra il 302 e il 291 a.C.) a rilasciare per primo testimonianze dirette del mondo filosofico e religioso indiano.

[5] È il caso degli antichi sistemi Nyâya e Vaisheshika (più tardi fusi insieme) i cui intenti sono per il primo di carattere logico e per il secondo di carattere cosmologico e materialistico. Questi due sistemi tuttavia, indipendentemente dall’apparente pluralismo strutturale e atomistico, finiscono per presupporre il brahman, quale unico principio immanente a tutto ciò che esiste nell’universo, ricadendo pertanto in un sostanziale panteismo monistico. Inoltre, il fine ultimo di questa filosofia rimane sempre quello etico della salvazione dall’ignoranza e dal dolore piuttosto che quello puramente gnoseologico. Come nota il Gonda: «Sottolineando l’ordine morale del mondo, che si rivela nel karman , il nyaya e il vaisesica - che pongono in primo piano la filosofia naturale – acquisirono un timbro etico.» (Jean Gonda  Le religioni dell’India – Jaca Book 1980, vol. I, p. 394.). 

  Joseph Campbell nell’Appendice A di Filosofie e religioni dell’India di Heinrich Zimmer (Mondadori 2001 – p. 491) afferma: « […] quando il sistema Vaisesika e il sistema Nyaya (osserva Garbe) si fusero insieme, la scuola che ne risultò adottò concezioni teistiche, ma non vide mai nel Dio personale, che pure ammetteva, il creatore della materia.»                                  

[6] Helmut von Glasenapp  Filosofia dell’India – SEI 1996, pp. 23-24.

[7] Heinrich Zimmer  Filosofie e religioni dell’India Mondadori 2001, p. 33.

[8] La parola veda significa “scienza” ed è passata ad indicare i testi che la descrivono. Essi sono costituiti anche da narrazioni, ma la parte più specifica è quella che riguarda le regole della ritualità alle quali i brahmani (i sacerdoti arii) dovevano attenersi. Queste regole riguardano per lo più le formule di invocazione da pronunciare, i canti da intonare e le procedure da seguire per la corretta realizzazione del rito. I Veda costituiscono il patrimonio culturale e religioso degli invasori Arii ed in età arcaica la loro lettura era riservata alla classe dei bramani e vietata a tutte le altre.

[9] Alla base di tutto il sistema castale indiano sta il concetto di dharma, ovvero del “dovere” etico correlato al proprio stato, determinato rigorosamente dalla nascita. Il criterio retributivo del samsâra (la trasmigrazione delle anime) fa sì che la condizione in cui nasce un individuo sia “quella che gli spetta” in base ai meriti e ai demeriti registrati nella vita precedente. Ma il sansâra non riguarda soltanto l’uomo, bensì tutti gli esseri viventi; pertanto, correlato al progresso verso condizioni più elevate, sussiste il regresso a condizioni inferiori, compresa quella animale.     

[10] Va tuttavia rilevato che tra i sei antichi sistemi derivanti dal patrimonio vedico vi è stata la già citata fusione tra il Nyâya e il Vaisheshika. Lo Yoga, per quanto riguarda gli aspetti teorici, si basa sostanzialmente sul Sâmkhya, ma ne differisce poi più o meno nettamente in quanto è tendenzialmente teista o panteista.

[11] Il Vecchiotti nel suo Introduzione alla storia della filosofia indiana (Quattroventi 1995 – p.75) osserva: « […] Dicevamo “visioni” e non “sistemi”, per la pretesa indiana della sincronia delle soluzioni, anche se è vero che tanto a livello religioso e pratico quanto a livello teoretico-critico, questa sincronia-discronia formale finisce poi per dar luogo a una molteplicità di soluzioni nette e  precise di non facile rifusione o identificazione, non solo tra visione e visione, pretesa già in partenza irrealizzabile, ma addirittura all’interno di ciascuna visione, laddove si dà propriamente luogo a diversi sistemi. Il che rappresenta poi il lato più bello e più valido della ricerca umana, nonostante ogni mistico tentativo di antifilosofia e di antiragione. »

[12] È indubitabile che la filosofia di Schopenhauer non avrebbe potuto essere concepita nel suo impianto complessivo senza il decisivo apporto della filosofa vedantica e buddhistica.